Za: Słowianolubia
Opowiadanie Quomodo zabulus in scemate regio seipsum ydalatris ostendebat,
wchodzące w skład Herberti turrium
sardiniae archiepiscopi De miraculis libri tres (Księgi cudów mnicha Herberta) opublikowała jako pierwsza S. M.
Szacherska w 1968 roku.[1] Pomimo, iż jest on unikalny oraz zawiera
liczne szczegóły życia religijnego zachodnich Słowian w średniowieczu, których
darmo szukać w całej literaturze źródłowej poświęconej Słowiańszczyźnie, Tekst
ten nie wszedł do szerszego obiegu naukowego.[2]
Korpus źródeł do historii
pogańskiej religii Słowian powiększył się w ostatnich lalach o kilka tekstów,
dość nieoczekiwanie „odkrytych” dla slawistyki, a zawierających nieznane
wcześniej informacje.[3]
Okazuje się, że listę tę uzupełnia nieznany dotąd szerzej fragment Księgi cudów mnicha Herberta, któremu
poświęcony jest ten krótki przyczynek.
Herberti turrium sardiniae archiepiscopi De miraculis libri tres, wydane
w wydawnictwie „Patrologiae Latinae”, powstało w opactwie Clairvaux w
latach 1178-1180, a jego autorem jest Herbert, cysters i jeden z uczniów
św. Bernarda z Clairvaux. Wymienione dzieło w swojej pierwotnej
redakcji nie zawierało omawiane tu tekstu,[4] który znany jest jedynie z
rękopisu z Alderspach, przechowywanego w monachijskiej Bibliotece
Państwowej.
Quomodo zabulus dotyczy akcji chrystianizacyjnej na terenach
zachodnio-słowiańskich, w czasie której zakonnicy mieli okazję zetknąć się
bezpośrednio z ludnością słowiańską. Zdaniem S. M. Szacherskiej należy je
umiejscowić na Rugii, będącej w omawianym okresie terenem szczególnie
intensywnych działań misji duńskich. Opisane w tekście realia obrzędowe -
biesiady kultowe w oznaczone dni, libacje, elementy teatralizacji w ówczesnym
oficjalnym kulcie (spektakularne „objawienia” bóstwa), stanowią o niewątpliwej
wartości poznawczej tego tekstu.
Opowiadanie dzieli się na trzy
części. Rozpoczyna je wskazanie informatora - zakonnika z Clairvaux. Henryka,
kończy natomiast komentarz o treści teologicznej. Centralne miejsce stanowi
relacja jednego z zakonników (przytaczana za Henrykiem) o jego podróży „interim paganorum”, która za
pośrednictwem środowiska duńskich cystersów trafiła do Księgi cudów. Tutaj
zwrócę uwagę jedynie na te fragmenty, które zawierają informacje o teologii i
organizacji kultu średniowiecznych Słowian, porównując je z innymi tekstami
źródłowymi, dotyczącymi tego obszaru geograficznego.
Należy przede wszystkim
podkreślić wyraźnie literacki charakter opowiadania, gatunkowo najbliższego exemplum, którego celem jest w pierwszym
rzędzie ideologiczna propaganda, mniej zaś dokumentacja realiów historycznych
(dla średniowiecznego redaktora o tyle istotnych, o ile służyły dydaktyce).
Przede wszystkim opowiadanie dostarcza informacji o urządzeniach kultowych u
Słowian, takich jak: świątynia (łac. phana),
posąg (podobizna - łac. symulacrum),
a także organizacji kultu, w tym o corocznie odbywanych świętach (łac. sacrifìcio) z udziałem licznych grup
ludności. Podczas tych świąt - jak dowiadujemy się z tekstu - miały miejsce
obrzędowe biesiady, gdzie dla bóstwa ustawiano osobny stół zastawiony potrawami
i trunkami. Nienazwane z imienia bóstw o zostaje określone jako duch (łac. spiritus), bóstwo (łac. numen) i demon (łac. demon). Następnie poznajemy rytuał,
zgodnie z którym bóstwo - udekorowane „królewskimi ozdobami”, jak czytamy w
źródle - ukazuje się na „tronie” i prowadzi dialog z zebranymi. Obrzęd kończy
się zniknięciem boga i rozejściem się zgromadzenia.
Interesujące informacje zawiera
analizowany tekst zwłaszcza w odniesieniu do warstwy wierzeniowej kultu. Bóstwo
zostaje opisane jako przystrojone w strój królewski (łac. imperialibus ornamentis fantastice redimitus) oraz umiejscowione na
tronie (łac. throno). Jego
kompetencje zostają scharakteryzowane następująco:
„Siquidem
interdum visibiliter seipsum ostendens, quasi tyrannus aliquis vultu et voce
terribilis apparebat atque miserrimos homines illos minis ac verberibus illatis
ad suam reverenciam imperiose cogebat. Preterea morbos, clades, sterilitates
atque similia ex divina permissione inducens frequenter, terrorem suum super
infidelibus populis incuciebat. Si quando vero ab huiusmodi malignacionibus
cessare aut micius agere videbatur, magni benefìcii largitor tenebatur”.[5]
Wynika stąd zarówno jego władza
nad życiem i urodzajem (mógł ściągać choroby, plagi), jak i ambiwalentne
nastawienie do ludzi: jest jasno powiedziane, że mógł „objawiać się” jako
surowy tyran lub dobroczyńca. Dowiadujemy się także, że bóstwo to zabiegało o
cześć dla siebie, w razie jej braku grożąc konsekwencjami.
Cała relacja skupia się na
uczestnictwie młodego chrześcijanina-dyplomaty w pogańskich obrządkach, z czym
wiąże się przemowa „bóstwa” do zgromadzonych, wśród których skrył się
chrześcijanin: „Eia, perfide Christiane,
decito mihi, quid est, quod in abscondito machinans?” itd. Nieco
enigmatycznie brzmi dalsza część tej tyrady: „Ex quo venisti ad terram meam, ego inde exivi ac fugiendo crucem tuam
usque nunc in pelago latitavi et nunc tandem sero reversus, ne pateris mc a facie
crucis tue saltem in delubris meis habere refugium?”. Rozbiór logiczny tego
fragmentu nastręcza pewne trudności. Jedno wydaje się jednak wyraźne: mowa w
nim o jakimś innym ośrodku kultu, z którego bóstwo zostało wcześniej wyparte
przez akcję chrystianizacyjną. oraz o obecnym - jako drugim, w którym znalazło
ono „schronienie” po powrocie. Nie wiadomo przy tym, czy chodzi o jedno i to
samo, czy też dwa różne miejsca. Między początkowym i końcowym etapem tej
„wędrówki”, czyli ziemią, z której bóstwo wcześniej uciekło, oraz tą, do której
powróciło, można by postawić znak równości, gdyby tekst wyrażał się o nich
precyzyjniej. Wiele wskazuje zatem, że chodzi może o translację kultu do nowego
ośrodka, o którym jednak brak bliższych informacji. Dalszy fragment: „Nunc enim saturatus epulis meis armatus es
contra me signaculis tuis iterumque me de statione mea tanquam proditor impius
violenter expellis”, można interpretować jako aluzję do wcześniejszej
biesiady kultowej, w której chrześcijanin wziął udział, oraz bezpośrednie
nawiązanie do jego wrogich zamiarów wykorzenienia kultu przemawiającego bóstwa.
Godny uwagi jest tu również fakt, że bóstwo określa pokarmy jako własne (łac. saturatus epulis meis...), pozostające w
jego gestii, to znaczy wiążące się z jego kompetencją jako m.in. bóstwa
zbiorów.
Zakładając, że rola elementu
fantastycznego (wszechwidzące bóstwo przemawiające do chrześcijanina) jest
zrozumiała i uzasadniona przez narrację, nieco uwagi należy poświęcić krytyce
zwłaszcza tego fragmentu dialogu, który obejmuje zwrot bóstwa do
chrześcijanina-dyplomaty, jako że wykazuje on semantyczną niespójność, która
powoduje, że tekst staje się częściowo niezrozumiały oraz zdradza, być może,
ślady pracy redakcyjnej:
Przede wszystkim zwraca uwagę
nieadekwatność określeń: „przed krzyżem twoim/wizerunkiem twego krzyża”, „na
nowo (wypędzać)”, „także mnie (wyrzucić)”, które nijak nie mają się do aktora
tej sceny - chrześcijanina, duńskiego dyplomaty z misją negocjacyjną do
Słowian. Utożsamienie młodzieńca z właściwym sprawcą chrystianizacji i wrogiem
ideologicznym wydaje się nielogiczne także z tego powodu, że - co wyraźnie
zostaje w tekście powiedziane - czyni on w ukryciu znak krzyża ze strachu, nie
zaś z intencją konfrontacji. Widoczna zatem staje się niewspółmierność werbalnej
reakcji bóstwa w stosunku do postawy obronnej Duńczyka-dyplomaty. Mając na
względzie zarówno elementy fantastyczne (cud polegający na objawieniu się
bóstwa, wszechwiedza bóstwa), jak i realistyczne (rytualny antychrześcijański
komunikat w języku obcym) tej narracji, można skłaniać się do tezy, że zabiegi
redakcyjne wykorzystały autentyczną relację, modyfikując ją na potrzeby morału
całego opowiadania, m.in. zawężając wirtualnego odbiorcę dialogu do
indywidualnego wiernego, podczas gdy w hipotetycznym oryginale (o ile taki
istniał) odbiorca był zbiorowy (np. chrześcijaństwo jako wróg, duńska misja
itp.). co czyniłoby tekst bardziej spójnym. Wyjaśniałoby to aluzje do faktów
historycznych (w tym do działań zbrojnych), w kontekście wydarzeń z XII wieku jak
najbardziej zrozumiałe w tego rodzaju rytualnym „orędziu”.
Quomodo zabulus in scemate regio seipsum ydalatris ostendebat nie
zawiera informacji o czasie i miejscu opisywanych wydarzeń, oraz imienia
wspomnianego bóstwa. Porównanie z innymi opowiadaniami cyklu, a także m.in. z
łacińskimi biografiami św. Ottona z Bambergu. pozwala częściowo tę lukę
uzupełnić.
Cykl powstał w latach 1178-1180, a z kontekstu wynika,
że opisywane wydarzenia rozgrywały się przed 1160 rokiem. Rzeczony młody
chrześcijanin udał się po powrocie do ojczyzny (Danii) do założonego w 1158
roku opactwa Vitae Schola (Vittskøl) cystersa Henryka z Clairvaux, co świadczy,
że jego misja dyplomatyczna „do ziemi pogan” przypaść musiała na koniec lat
pięćdziesiątych XII wieku. Tak więc w chwili pisania dzieła przez Herberta miał
on około 50 lat (przyjmując, że sformułowanie ,.w wieku młodzieńczym” oznacza
wiek około 20 lat).
Termin „terra paganorum” trudno, opierając się jedynie na tekście Księgi, odnieść jednoznacznie do
konkretnego terytorium, choć występuje on - obok „regione Sclavoniae” - kilkakrotnie.[6]
Identyfikacja z Rugią, zaproponowana przez S. M. Szacherską, nie opiera się na
przekonujących podstawach.
Informacje Księgi cudów mnicha Herberta korespondują częściowo z Żywotami św. Ottona,[7] dzięki
czemu to drugie źródło może okazać się tu przydatne. Przede wszystkim zarówno w
Quomodo zabulus, jak i Herbordi Dialogus de vita S. Ottonis
(1159)[8]
znajduje się wzmianka o objawieniu boga, który wygłasza groźby i żąda kultu dla
siebie; w drugim ze źródeł pada jego łacińskie imię: Gerovit, Herovith. W
świetle informacji Żywotów ,
ośrodkami kultu staropołabskiego *Jarovita // *Jerovita były: Wołogoszcz (łac.
Hologosta) i Hobolin (Hawelberg, łac. Habelbergen). Badacze w relacji o kulcie
tego bóstwa w Wołogoszczy dopatrują się reminiscencji istnienia świątyni z jego
wyobrażeniem (wzmianka o ubranym w szaty kapłanie wyobrażającym boga),
natomiast wyraźne jest świadectwo istnienia świątyni (łac. fanum) ze złotą tarczą bóstwa i obrzędów ku jego czci z wykorzystaniem
chorągwi (łac. vexilla) w Hobolinie;
brak tu z kolei wyraźnej wzmianki o posągu. Czy opis mnicha Herberta odnosił
się do którejś z tych lokalizacji? Najbardziej realnie jako arena opisanych w Quomodo zabulus wydarzeń przedstawia się
Wołogoszcz (jako miasto nadmorskie) lub jego okolice. Ponadto zarówno w Quomodo zabullus, jak i Herbordi Dialogas de vita S. Ottonis mowa o zabiegach dyplomatycznych, związanych
z początkową fazą chrystianizacji, co popierałoby taką tezę - tyle że
wydarzenia w nich opisane oddziela znaczny odstęp czasu (misje św. Ottona -
lata dwudzieste XII w., rzekome pertraktacje - lata pięćdziesiąte XII w.).
Być może odpowiedzi na to pytanie
udziela samo omawiane źródło, w którym czytamy m.in. o ucieczce bóstwa przed
krzyżem, ukrywaniu się w morzu czy wreszcie o późnym powrocie i ponownej próbie
wypędzenia boga z jego świątynnego schronienia. Trudno oprzeć się wrażeniu, iż
jest to aluzja do akcji Ottona, zakończonej w 1128 roku chrztem Wołogoszczy.
Ponadto nic bez znaczenia jest tu sąsiedztwo morza, co znajduje swój wyraz
również w narracji bóstwa, którego usiłowano tu zidentyfikować z *Jarovitem.
Prawdopodobna wydaje się zatem teza. iż „późny powrót” połabskiego bóstwa to w
istocie aluzja do bliżej nieznanej reakcji pogańskiej, która dokonała się w
Wołogoszczy pomiędzy trzydziestymi a pięćdziesiątymi latami XII wieku.
Czy jednak istnieją fakty
historyczne potwierdzające w jakiś sposób ten domysł? Pozornie nie: wszak w
1128 roku druga misja chrystianizacyjna Ottona zakończyła się chrztem miast:
Uznam. Choćków oraz Wołogoszcz, a w latach 1140-1176 okręg wołogoski należał do
biskupstwa Św. Wojciecha z siedzibą w Szczecinie. Wołogoszcz była zatem
formalnie chrześcijańska w momencie, gdy dyplomata wymieniany przez Herborda
udaje się na negocjacje „do ziemi pogan”. O tym. że Pomorze było wówczas areną
burzliwych wydarzeń politycznych świadczy zainicjowana w 1147 roku przez
papieża Eugeniusza 111 oraz Bernarda z Clairvaux krucjata przeciwko Słowianom
bałtyckim, której przebieg (oblężenie Dubina i Dymina, wyprawa na Szczecin)
Opisują Roczniki praskie Wincentego i Kronika Słowian Helmonda . Pomorze
uchodziło zatem nadal za pogańskie, dzięki czemu możliwe były wyprawy wojenne
organizowane pod pretekstem chrystianizacji.
Kwestia ta niewątpliwie budzi
jednak wątpliwości. Przede wszystkim, „terra
paganorum”, o której dwukrotnie wspomina Herbord jako o jednej okolicy,
jawi się jako niejednolita pod względem kulturowym: w opowiadaniu Cacodaemon simulacri siti cofracti et
combusti injuriam ulcisci conatur określenie to oznacza kraj. w którym
praktyki pogańskie kultywowane są w ukryciu, natomiast w Quomodo zabulus - ziemię faktycznie pogańską, w której
chrześcijanin boi się uczynić jawnie znak krzyża. Na jednym i tym samym
terytorium można więc mówić o zróżnicowaniu ideologicznym.
Te względy, a także chronologia
skłoniły S. M. Szacherską do przyjęcia, iż opisywaną przez Herberta krainą była
Rugia - to tam wciąż toczyły się walki, podczas gdy Pomorze było już oficjalnie
chrześcijańskie. Czy jednak jest to rozumowanie słusznie? Właściwie
identyfikacja z Rugią ma za sobą jeden argument: jest nim daleka analogia z
opisem pogaństwa rugijskiego Saxo Grammatyka w jego Gesta Danorum.[9]
Podobieństwo to jest jednakże na tyle ogólne (posąg w świątyni, wyrocznie,
biesiady rytualne), a różnice na tyle znaczne, iż próba identyfikacji „ziemi
pogan” z Rugią nie przekonuje. Natomiast za jej łączeniem z którymś z miast
okręgu wołogoskiego przemawiają względy filologiczne (semantyczna tożsamość
bóstwa opisanego przez hagiografów św. Ottona i przez informatora Herberta) i
historyczne. Dodatkową przesłanką pozwalającą łączyć opisy Herberta raczej z
Pomorzem przednim (jego częścią lądową) niż z Rugią, jest wzmianka o cudzie w
bitwie pod Dyminem (1164), który to toponim pojawia się również w kontekście
misji św. Ottona w hagiografiach (łac. Timina,
Timinensis civ.), oraz w związku z
wyprawą krzyżową na Słowian bałtyckich w Kronice
Słowian Helmonda (oblężenie Dymina).[10]
Tego typu zbieżność może być
przytaczana jako przesłanka za bliskim związkiem tych tekstów z dziełem
Herborda (przede wszystkim jeśli chodzi o zasięg terytorialny opisywanych
wydarzeń). W ten sposób opis cudu zamieszczony w Quomodo zabulus, mieściłby się w kręgu literatury o św. Ottonie
zarówno przez pamięć o jego czynach, jak i przez pozostawanie ciągle w tym
samym, ograniczonym continuum
przestrzennym. Do którejkolwiek jednak skłaniać się interpretacji w tym
względzie, nie sposób twierdzić, że źródło to nie wnosi niczego nowego ani też
istotnego do zagadnienia. To tekst, który znacząco uzupełnia nasze wiadomości
m.in. na temat strony wierzeniowej ówczesnej religii plemion połabskich.
* * *
Tekst, który tu prezentuję,
został skolacjonowany przez S. M. Szacherską[11] i
przez nią pierwotnie opublikowany. Przekładu dokonała mgr Małgorzata
Kruszelnicka, której w tym miejscu składam podziękowania.
Księga cudów mnicha Herberta
W jaki sposób diabeł
w szacie królewskiej ukazywał się sam bałwochwalcom
Czcigodny mąż Henryk, niegdyś zakonnik
Claraevallis, który teraz już przez wiele lat jest opatem na terenie Danii, to
nam oznajmił szlachetnym braciom zakonnym swego opactwa.
Wspomniany zatem brat, podczas
gdy wciąż jeszcze nosi odzienie święte, w wieku młodzieńczym udał się w sprawie
negocjacji do wymienionej wyżej ziemi pogan.
Znajduje się natomiast na łych
terenach bożyszcze nieczyste, w którym bóstwo najstraszniejsze mieszkając i
wiele odpowiedzi wydając ze względu na strach jedynie przez owych mieszkańców
jest czczone.
Jeśli nawet niekiedy czyniąc się
sam widzialnym ukazywał się jakby jakiś tyran o przerażającym obliczu i głosie
i zmuszał surowo groźbami i biciem najnieszczęśliwszych owych ludzi do czci dla
siebie.
Oprócz tego zsyłając często z
nakazu boskiego choroby, klęski, nieurodzaje i inne tego rodzaju plagi wzbudza!
strach w niewiernych ludziach.
Jeśli w istocie kiedykolwiek
wydawało się. że odstępuje od tego rodzaju zbrodniczych czynów lub postępuje
łagodniej, uważany był za szafarza wielkich dobrodziejstw.
W ustanowione w roku dni mieli
zwyczaj przybywać uroczyście zewsząd do świątyni jego zhańbiwszy lwięta
uczestnictwem, razem biesiadować.
Ustawiali osobno inny stół
zastawiony obficie doskonalszymi potrawami i wszystko to naturalnie ów duch
szczególnie nienasycony w żarłoczności pochłaniał w sposób niewidzialny.
I gdy zobaczyli, że wszystko
zostało zjedzone, wtedy i sami radośnie jedli, ponieważ już bezpiecznie
oczekiwali łaski podpitego bóstwa.
Pewnego dnia, gdy schodzili się w
jedno miejsce, zdarzyło się, że był tam także ów wspomniany już młody
chrześcijanin.
I oto nagle ukazał się tam ów
duch znany, przyozdobiony fantastycznie królewskimi ozdobami, który siedząc na
swoim tronie w pysze i pogardzie przemawiał do nich.
Natomiast ci godni litości ludzie
wydrwiwani tak wielką bezwstydnością bóstwa na widok jego stawali struchlali i
przeklętemu zjawisku oddawali cześć boską.
Młody chrześcijanin natomiast,
gdy spostrzegł to wszystko, rozumiejąc, że jest to diabeł przemieniony w anioła
światła, odczuł strach przed obliczem szatana i wzywając imię Chrystusa,
przyciągniętą do swej piersi ręką uczynił potajemnie znak krzyża.
Nie ośmielił się bowiem ze względu
na wielką liczbę ludzi uczynić znaku na czole.
Dzikie jednak bóstwo widząc to,
co uczynił w ukryciu, przemówiło do niego, mówiąc w języku ojczystym
młodzieńca:
„Hejże, podstępny
chrześcijaninie, powiedzże mi, cóż to jest, co w ukryciu knujesz? Skoro teraz
na swej piersi, zasłaniając się płaszczem, ów krzyż nienawistny naznaczyłeś. Czy
starasz się także wyrzucić mnie z mojej świątyni?
Skąd ty przybyłeś do mojej ziemi,
to ja stamtąd wyszedłem i, uciekając przed krzyżem twoim, teraz w morzu ukryłem
się, i gdy teraz wreszcie późno powróciłem, ty nie pozwalasz nawet, żebym
znalazł w moich świątyniach schronienie przed wizerunkiem twego krzyża?
Teraz bowiem napełniony pokarmem
moim uzbroiłeś się przeciw mnie swoimi znakami i na nowo wypędzasz mnie, bez
mej woli, z mojej siedziby tak jak bezbożny zdrajca.”
Gdy zatem poganie usłyszeli ten głos
demona, a prawie nie rozumieli rozmowy i wielce się dziwili, co mówi i z kim
rozmawia.
W istocie natomiast młodzieniec
zatrwożony, który słyszał i rozumiał, krył się w tłumie, ponieważ do tego
stopnia słaby i młody w wierze obawiał się, że zostanie przez niewiernych
zatrzymany i ukarany śmiercią.
Gdy natomiast demon znikł,
zgromadzenie rozeszło się, młodzieniec oddalił się w wielkim zdumieniu, a z
tego, co zobaczył i co usłyszał wiele przydało mu się w pogłębieniu wiary
chrześcijańskiej.
Wkrótce potem, gdy powrócił do
swej rodzimej ojczyzny, skierował się do wspomnianego wyżej opactwa, gdzie
starał się służyć Panu w religijnym obcowaniu, a to, co mu się zdarzyło,
zdradził opatowi i braciom dla duchowego wzmocnienia wielu.
Cóż do tego dopowiemy: jeśli tak
wielka jest siła i chwała krucyfiksu, że chrześcijanin małej wiary naznaczył
potajemnie i bojaźliwie znak krzyża, i tak uciekli władcy ciemności, jak
sądzimy, co dzieje się, jeśli mężowie cnót i silni w wierze misjonarze
przybywają z mieczem ducha, to czym jest słowo Boga
Jak wiele stosów trupów uczynili,
jak wielkie tłumy pogan w krótkim czasie pozyskali, poznali w istocie szybko ze
słowa prawdy, które czytane jest w Psalmie: Upada tysiąc u twego boku. a u twej
prawicy dziesięć tysięcy.
A w Księdze kapłańskiej: Pięciu z
was będzie ścigało stu innych, a stu z was - dziesięć tysięcy.
Dla zbiorów tego rodzaju zatem
pożądany jest Pan, aby wysłał robotników na żniwo swoje.
Zbiór bowiem jest wielki, a
robotnicy nieliczni.
W istocie jednak ci nieliczni,
aby dokładniej prawdę powiedzieć - bardzo nieliczni, którzy zewsząd na żniwach
w owych stronach się znajdują; przy tak wielkiej obfitości chwały i
błogosławieństwa zbierają sierpami dla Pana plony dusz, tak że ogromne tysiące
pogan w krótkim czasie, dopiero co ochrzczone, codziennie bardziej i bardziej
powiększają się i do tego stopnia, że biskupi i metropolici w wielu miastach
teraz na nowo są powoływani i winorośl Pana zastępów jest dzisiaj krzewiona
daleko i szeroko wśród ludów barbarzyńskich, które nazwę wina może słyszały,
wina jednak nie piły.
Michał Łuczyński
"Almanach
Historyczny"
T.11/2009
Kielce, 2009
materiał zamieszczony pro publico bono – w celach poznawczych i edukacyjnych
[1] S. M. Szacherska. Rola klasztorów duńskich w
ekspansji Danii na Pomorzu Zachodnim u schyłku XII w. Wrocław 1968, s.88-90.
[1] Jedynie Henryk Łowmiański wspomina o
nim na marginesie jako o niewnoszącym niczego istotnego do zagadnienia, tenże,
Religia Słowian
i jej upadek. Warszawa
1979. s. 200, przyp. 524. O tekście tym nie wspominają, natomiast młodsze
syntezy, np. J. Strzelczyk. Mity, podania i wierzenia dawnych Słowian.
Poznań 1998; A.
Gieysztor. Mitologia
Słowian, wyd.
III. Warszawa 2006.
[1] O Kronice Williama z
Malmesbury i tekście starobułgarskim ze wzmiankami o pogaństwie Słowian zob. L. P. Słupecki. R. Zaroff, Wiliam of Malmesbury on Pagun Slavic
Oracles: New Sources for Slavic
Paganism and its two Interpretations.
„Studia Mylhologica
Slavica”. II. 1999,
s. 9-20. L. P. Słupecki. Wlliam z Mulmesbury
o wyroczniach słowiańskich.
„Acta Universitam Wratislaviensis”. No 2675, Historia clxx, Wrocław 2004, s. 251-258; Nikos Čausidis, The Slavic Pantheons in a Visual Medium – Svarog, „Studia Mythologica Slavica”, I. I998. p. 82.
[1] Herberti turrium sardiniae
archiepiscopi De miraculis libri tres w: J.-P.Migne Patrologiae cursus completus, Patrologiae
latinae tomus CLXXXV, Paris
1860 (dalej: Herberti De miraculis).
[1] S. M. Szacherska. Rola klasztorów,
s. 88.
[1] Herberti De miraculis s. 1382.
[1] Ottonis Episcopi
Babenbergensis Vita Prieflingensis, MPH, series
nova tomus VII fasc. 1. wyd. Jan Wikarjak, Warszawa 1966; Ebonis Vita S. Ottonis episcopi
babenbergensis, MPH. series nova - tomus VII fasc. 2. wyd. Jan Wikarjak.
Warszawa 1969; Herbordi Dialogus de vita S Ottonis Episcopi babenbergensis. MPH. series nova -
tomus VII fasc. 3. wyd. Jan Wikarjak. Warszawa 1974.
[1] „Ego sum deus
tuus; ego sum qui vestio et graminibus campos et frontibus nemora; fructus agrorum et
lignorum, fetus pecorum, et omnia quaecumque usibus hominum
serviunt, in mea sunt potestate. Haec dare soleo cultoribus meis,
et his qui me contempnunt auferre. Dic ergo eis qui sunt in civitate
Hologostensi. ne suscipiant deum elienum, qui eis prodesse non posit; mone etiam, ut alterius religionis nuncios, quos ad eos ventures praedico. vivere non patiantur.” (Herbordi Dialogus de vita s. Ottonis, III. 4.).
[1] S. M. Szacherska, Rola
klasztorów, s. 84.
[1] Urbanonim Dymin (często w związku z Wołogoszczą,
Uznamem, Choćkowem i Szczecinem) wymieniają: Ebonis Vita S. Ottoni. III 5, s. 102; Herbordi
Diaiogus de vita S. Ottonis, II 39, s. 139; III 1, s. 148; III
2, s. 151; III 12, s. 171; Vita Prieflingensis, III 4, s. 61.
[1] S. M. Szacherska, Rola klasztorów, s. 88-90.
http://slowianolubia.blogspot.com/2014/04/zapomniane-zrodo-do-dziejow-poganstwa.html
Początek końca kłamstwa smoleńskiego
I przy jakiej okazji, bo nie rozumiem.
Swoją drogą, oczywiście od razu narzucają się porównania tych dwóch spraw.