Hipoteza Sapira-Whorfa
Hipoteza
Sapira-Whorfa (inna nazwa: prawo relatywizmu językowego) – teoria
lingwistyczna głosząca, że używany język wpływa w mniejszym lub
większym stopniu na sposób myślenia. Jej dwa główne założenia
to determinizm językowy oraz relatywizm językowy: pierwsze z nich
uważa, że język (jako system wytworzony przez społeczeństwo, w
którym wychowujemy się i myślimy od dzieciństwa) kształtuje nasz
sposób postrzegania otaczającego nas świata; drugie mówi, iż
wobec różnic między systemami językowymi, które są odbiciem
tworzących je odmiennych środowisk, ludzie myślący w tych
językach rozmaicie postrzegają świat[1]. Nazwa hipotezy wywodzi
się od dwóch językoznawców – Edwarda Sapira i Benjamina Lee
Whorfa, zajmujących się głównie językami rdzennych mieszkańców
Ameryki.
Dowodem pośrednim
na rzecz znacznego udziału języka w myśleniu oraz procesach
społecznych są zmiany językowe i znaczeniowe w praktycznie
wszystkich grupach związanych wspólną ideologią. Ma to w
zamierzeniu wywierać wpływ na sposób myślenia członków grupy.
Słaba postać tej hipotezy, inaczej
relatywizm językowy, zakłada, że język wpływa na myślenie, a co
za tym idzie na zachowanie, choć nie całkowicie, lecz do pewnego
stopnia. Dzięki uporządkowaniu doświadczeń oraz treści
kulturowych za pomocą języka (systemu symbolicznego będącego
tworem społecznym), możliwa jest komunikacja i porozumienie zarówno
na poziome jednostkowym jak i zbiorowości. Według Edwarda
Sapira rola języka nie ogranicza się jedynie do rozwiązywania
problemów w komunikacji czy refleksji, bez jakiegokolwiek wpływu na
świat realny; wręcz przeciwnie - uważał on, że rzeczywistość w
znacznej mierze opiera się na nieświadomych zwyczajach językowych
danego społeczeństwa. Relatywizm językowy głosi także, iż
różnice między strukturami leksykalno-gramatycznymi języków na
ogół powodują również różnice w percepcji i interpretacji
świata. Założenie, że język danej grupy wpływa na jej
postrzeganie otoczenia, może być łatwo sprawdzone. Najbardziej
znany test, polegający na pokazywaniu użytkownikom różnych
języków trzech kolorowych karteczek i pytaniu ich, które dwa
kolory są bardziej podobne, pokazał, że wyniki silnie zależą od
tego, czy kolory mają tę samą, czy inną nazwę w danym języku
(np. japońskie aoi oznacza zarówno niebieski jak i zielony).
Eksperyment ten został przeprowadzony przez Browna i Lenneberga w
1954 r. Trudniejszy do zbadania jest wpływ kategorii gramatycznych
takich jak czas czy liczba, który może być znacznie ważniejszy
niż wpływ słownictwa.
Silniejsza postać hipotezy, inaczej
determinizm językowy, mówi, że język całkowicie "determinuje"
myślenie i zachowania ludzi – struktury językowe decydują o
postrzeganiu własnego „ja” przez jednostkę, a także osadzają
ją w pewnych schematach poznawczych. Determinizm językowy jest
znacznie trudniejszy do sprawdzenia. Nie ma na niego też silnych
dowodów pośrednich i wszystko wskazuje na to, że myślenie,
przynajmniej częściowo, jest niezależne od języka. W strukturze
języka zapisane są często reguły i poglądy społeczne. Różnie
jest rozwiązana też kwestia konstrukcji związanych z płcią.
Hipoteza
Sapira-Whorfa zakłada, iż język oddziałuje na myślenie, a w
konsekwencji na zachowanie ludzi. Ponieważ poznawanie i percepcja
otoczenia kształtowane są językiem właściwym danej grupie,
światy opisywane przez poszczególne społeczeństwa są więc
odrębne i zróżnicowane. Ilość różnic między językami
przekłada się na stopień zróżnicowania w postrzeganiu świata,
co okazuje się problematyczne w przypadku tłumaczeń. Użycie
zbliżonych konstrukcji semantycznych i gramatycznych często nie
jest identyczne i nie będzie zrozumiałe w języku docelowym. Jak
twierdził Sapir, „Żadne dwa języki nie są nigdy dostatecznie
podobne, by można je było traktować jako reprezentujące tę samą
rzeczywistość społeczną. Światy w których żyją różne
społeczeństwa, są odrębnymi światami, nie zaś tym samym
światem, tylko opatrzonym odmiennymi etykietkami.”[2] Tym samym
hipoteza Sapira-Whorfa zyskała uznanie wśród teoretyków przekładu
jako próba wyjaśnienia zagadnienia nieprzetłumaczalności tekstów.
Z punktu widzenia zwolenników hipotezy
Sapira-Whorfa tłumaczenia są nie tylko problematyczne, lecz czasem
wręcz niemożliwe. Niektórzy lingwiści idą o krok dalej
twierdząc, iż nawet przekształcenie lub nowa interpretacja
wypowiedzi czy myśli w tym samym języku stanowią swego rodzaju
przekład, a ich zgodność jest wątpliwa, gdyż „treść” jest
nierozerwalnie ograniczona odpowiednią „formą” językową
- nie da się mówić o jednej, dokładnie tej samej rzeczy, używając
kilku różnych sformułowań.
Problem
przekładalności systemów językowych rozszerzony został także
przez Whorfa, który uważał, że „nikt nie potrafi opisać
rzeczywistości całkowicie bezstronnie; wszystkich nas krępują
pewne prawidła interpretacji nawet wówczas, gdy sądzimy, że
jesteśmy wolni”, oraz że „postrzegający nie tworzą sobie tego
samego obrazu świata na podstawie tych samych faktów fizycznych,
jeśli ich zaplecza językowe nie są podobne lub przynajmniej
porównywalne”[3]. Przyjęcie twierdzeń Whorfa podważa możliwość
komunikacji międzyjęzykowej, wzbudza pytania o możliwość
przekładu i interpretacji znaczeń funkcjonujących
w innych kulturach, a jednocześnie prowadzi do
stwierdzenia, że nie zachodzi wyższość jednych języków nad
innymi, gdyż wszystkie posiadają swoje wady i zalety.
Założenia hipotezy Sapira-Whorfa
popierają wiele koncepcji nieprzetłumaczalności
(en:Untranslatability) i są przeciwieństwem uniwersalizmu
językowego, który w swej radykalnej wersji zakłada, że nie ma
niczego, czego nie dałoby się powiedzieć we wszystkich językach -
wszystko może zostać przetłumaczone z jednego języka na drugi,
nawet jeśli języki te drastycznie się od siebie różnią.
Choć hipoteza Sapira-Whorfa nie
została nigdy ani w stu procentach potwierdzona, ani też zupełnie
odrzucona, wielu z naukowców uważa, iż kontrowersje wokół
hipotezy były przede wszystkim czynnikiem stymulującym rozwój nauk
o języku. Jednocześnie zaznacza się, że współcześnie nie
kwestionuje się związku języka z myśleniem, lecz mocną wersję
hipotezy, w której język uznaje się za jedyny wyznacznik myślenia.
Niektóre z
założeń relatywizmu językowego o wpływie języka na postrzeganie
rzeczwistości zostały potwierdzone przez lingwistyczne i
nielingwistyczne testy przeprowadzone przez badaczy. Zwolennicy
relatywizmu uważają, że przyjęcie słabszej wersji hipotezy
Sapira-Whorfa umożliwia poszerzanie perspektywy poznawczej przez
przedstawicieli różnych kultur oraz wspólne tworzenie przez nich
zbieżnych w wielu punktach interpretacji zjawisk. Ponadto
hipoteza ta może być użyteczna nie tylko dla uznania, iż
poszczególne kultury różnią się szczegółowością opisów i
wyjaśnień istotnych dla nich spraw, jak na przykład wielość
nazw ryżu czy barw śniegu, lecz może też służyć do badań
empirycznych przejawów „nowomowy” totalitarnej władzy[4].
Przeciwnicy zarzucają hipotezie
uzależnienie całej struktury poznania od języka, wykluczenie
możliwości porównywania odmiennych poglądów z powodu różnic
językowych oraz całkowite wykluczenie przetłumaczalności między
językami. Swoją krytykę argumentują m.in. tym, iż tłumaczenia
są nie tylko możliwe, ale też odbywają się na porządku
dziennym, co można łatwo zaobserwować, podobnie jak
komunikację między ludźmi mówiącymi różnymi językami.
Wszystkie języki mają pewne wspólne cechy, wynikające z wspólnych
losów biologicznych w warunkach rzeczywistości ziemskiej, które
umożliwiają przekład i porozumiewanie się (uniwersalia językowe).
Nie jest także jasny kierunek relacji przyczynowej w związku, jaki
zachodzi pomiędzy językiem a myśleniem: czy jest to
jednokierunkowe oddziaływanie języka na myślenie, czy
oddziaływanie zwrotne, czy jak twierdził Noam Chomsky poznanie i
język są wzajemnie niezależne.
Obaj badacze spotkali się podczas
Międzynarodowego Kongresu Amerykanistów w roku 1928, a 3 lata
później Whorf zapisał się do Sapira na kurs dotyczący języków
Indian. Benjamin Lee Whorf prowadził badania głównie języków
Majów i Hopi. W tekście Model uniwersum Indian, jaki napisał
najprawdopodobniej w roku 1936 zawarł tezę, że system używania
czasowników w języku hopi wpływa na pojmowanie przez Indian czasu
i przestrzeni. Zaprzeczał on przede wszystkim, że istnieje jedno
uniwersalne pojmowanie czasu i przestrzeni. Język hopi określał
jako "język pozbawiony czasu" i przeciwstawiał go językom
"temporalnym".
Czasowniki w tym języku nie odnoszą
się do teraźniejszości, przeszłości i przyszłości, nie ma w
tym języku tych trzech określeń, a odnoszą się do intencji sądów
nadawcy w relacjach:
- zdarzenia,
- przewidywania,
- uogólniania.
Natomiast zjawiska, które w innych
językach traktowane są jako rzeczowniki, trwające bardzo krótko
(płomień, fala) jawiące się jako formy przestrzenne, dla Hopi są
czasownikami.
- Edward Sapir Kultura, język, osobowość, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1978
- Benjamin Lee Whorf Język, myśl i rzeczywistość, Wydawnictwo KR, Warszawa 2002, ISBN 83-89158-03-5
- Klimczuk, Andrzej. Hipoteza Sapira-Whorfa – Przegląd argumentów zwolenników i przeciwników. Kultura – Społeczeństwo – Edukacja. nr 1
How Morality Changes in a Foreign Language
Fascinating ethical shifts come with thinking in a different languageAnd yet, like many other people who speak more than one language, I often have the sense that I’m a slightly different person in each of my languages—more assertive in English, more relaxed in French, more sentimental in Czech. Is it possible that, along with these differences, my moral compass also points in somewhat different directions depending on the language I’m using at the time?
Psychologists who study moral judgments have become very interested in this question. Several recent studies have focused on how people think about ethics in a non-native language—as might take place, for example, among a group of delegates at the United Nations using a lingua franca to hash out a resolution. The findings suggest that when people are confronted with moral dilemmas, they do indeed respond differently when considering them in a foreign language than when using their native tongue.
In a 2014 paper led by Albert Costa, volunteers were presented with a moral dilemma known as the “trolley problem”: imagine that a runaway trolley is careening toward a group of five people standing on the tracks, unable to move. You are next to a switch that can shift the trolley to a different set of tracks, thereby sparing the five people, but resulting in the death of one who is standing on the side tracks. Do you pull the switch?
Most people agree that they would. But what if the only way to stop the trolley is by pushing a large stranger off a footbridge into its path? People tend to be very reluctant to say they would do this, even though in both scenarios, one person is sacrificed to save five. But Costa and his colleagues found that posing the dilemma in a language that volunteers had learned as a foreign tongue dramatically increased their stated willingness to shove the sacrificial person off the footbridge, from fewer than 20% of respondents working in their native language to about 50% of those using the foreign one. (Both native Spanish- and English-speakers were included, with English and Spanish as their respective foreign languages; the results were the same for both groups, showing that the effect was about using a foreign language, and not about which particular language—English or Spanish—was used.)
Using a very different experimental setup, Janet Geipel and her colleagues also found that using a foreign language shifted their participants’ moral verdicts. In their study, volunteers read descriptions of acts that appeared to harm no one, but that many people find morally reprehensible—for example, stories in which siblings enjoyed entirely consensual and safe sex, or someone cooked and ate his dog after it had been killed by a car. Those who read the stories in a foreign language (either English or Italian) judged these actions to be less wrong than those who read them in their native tongue.
Why does it matter whether we judge morality in our native language or a foreign one? According to one explanation, such judgments involve two separate and competing modes of thinking—one of these, a quick, gut-level “feeling,” and the other, careful deliberation about the greatest good for the greatest number. When we use a foreign language, we unconsciously sink into the more deliberate mode simply because the effort of operating in our non-native language cues our cognitive system to prepare for strenuous activity. This may seem paradoxical, but is in line with findings that reading math problems in a hard-to-read font makes people less likely to make careless mistakes (although these results have proven difficult to replicate).
An alternative explanation is that differences arise between native and foreign tongues because our childhood languages vibrate with greater emotional intensity than do those learned in more academic settings. As a result, moral judgments made in a foreign language are less laden with the emotional reactions that surface when we use a language learned in childhood.
There’s strong evidence that memory intertwines a language with the experiences and interactions through which that language was learned. For example, people who are bilingual are more likely to recall an experience if prompted in the language in which that event occurred. Our childhood languages, learned in the throes of passionate emotion—whose childhood, after all, is not streaked through with an abundance of love, rage, wonder, and punishment?—become infused with deep feeling. By comparison, languages acquired late in life, especially if they are learned through restrained interactions in the classroom or blandly delivered over computer screens and headphones, enter our minds bleached of the emotionality that is present for their native speakers.
Catherine Harris and her colleagues offer compelling evidence for the visceral responses that a native language can provoke. Using the skin’s electrical conductivity to measure emotional arousal (conductivity increases as adrenaline surges), they had native Turkish speakers who had learned English late in life listen to words and phrases in both languages; some of these were neutral (table) whereas others were taboo (shit) or conveyed reprimands (Shame on you!). Their participants’ skin responses revealed heightened arousal for taboo words compared to neutral ones, especially when these were spoken in their native Turkish. But the strongest difference between languages was evident with reprimands: the volunteers responded very mildly to the English phrases, but had powerful reactions to the Turkish ones, with some reporting that they “heard” these reprimands in the voices of close relatives. If language can serve as a container for potent memories of our earliest transgressions and punishments, then it is not surprising that such emotional associations might color moral judgments made in our native language.
The balance is tipped even further toward this explanation by a recent study published in the journal Cognition. This new research involved scenarios in which good intentions led to bad outcomes (someone gives a homeless person a new jacket, only to have the poor man beat up by others who believe he has stolen it) or good outcomes occurred despite dubious motives (a couple adopts a disabled child to receive money from the state). Reading these in a foreign language rather than a native language led participants to place greater weight on outcomes and less weight on intentions in making moral judgments. These results clash with the notion that using a foreign language makes people think more deeply, because other research has shown that careful reflection makes people think more about the intentions that underlie people’s actions rather than less.
But the results do mesh with the idea that when using a foreign language, muted emotional responses—less sympathy for those with noble intentions, less outrage for those with nefarious motives—diminished the impact of intentions. This explanation is bolstered by findings that patients with brain damage to the ventromedial prefrontal cortex, an area that is involved in emotional responding, showed a similar pattern of responses, with outcomes privileged over intentions.
What then, is a multilingual person’s “true” moral self? Is it my moral memories, the reverberations of emotionally charged interactions that taught me what it means to be “good”? Or is it the reasoning I’m able to apply when free of such unconscious constraints? Or perhaps, this line of research simply illuminates what is true for all of us, regardless of how many languages we speak: that our moral compass is a combination of the earliest forces that have shaped us and the ways in which we escape them.
Rights & Permissions
Are you a scientist who specializes in neuroscience, cognitive science, or psychology? And have you read a recent peer-reviewed paper that you would like to write about? Please send suggestions to Mind Matters editor Gareth Cook. Gareth, a Pulitzer prize-winning journalist, is the series editor of Best American Infographics and can be reached at garethideas AT gmail.com or Twitter @garethideas.